“O meio ambiente é um assunto no qual os interesses das gerações futuras tornam-se importantes de uma forma destacada: não temos que pensar que o meio ambiente é importante “por si só” para ver que a sua destruição é um horror moral; é suficiente considerar o que acontecerá com a humanidade se as espécies, as florestas e a camada de ozônio forem arruinadas [...] A imparcialidade exige a expansão da comunidade moral não apenas através de espaço e tempo, mas através das fronteiras das espécies também”.

J. Rachels

Extinção e evolução das espécies

A extinção é um fato natural para as espécies do mesmo modo que a morte o é para os indivíduos. Cedo ou tarde todas as espécies terminam por registrá-la como complemento em seu registro vital. Mas não existe um único tipo de extinção: há espécies que se extinguem para dar passo a outras evolutivamente mais modernas (como há ocorrido, por exemplo, no passo de Homo erectus a Homo sapiens) e outras que em câmbio se extinguem sem dar lugar a novas formas. Ao primeiro tipo se lhe denomina cronoespécies, quer dizer, espécies que têm nomes distintos, mas que são uma descendente da outra (Ayala, 1999). A transformação de uma espécie em outra sempre se produz mediante um processo gradual.

O segundo tipo vem a significar um conjunto de formas de vida que, em um momento pontual e por causas diversas, se convertem em não-adaptativas e se encontram próximas à extinção pela seleção natural. A espécie, ou responde a cada desafío ambiental com adaptações apropriadas, ou se extingue. (Ayala, 1999). De tal sorte que a extinção pode considerar-se uma realidade frequente desde que há 3.500 milhões de anos apareceram as primeiras formas de vida na Terra. Tanto é assim que os cientistas já chegaram a afirmar que 99% das espécies que hão existido no planeta já se acham extintas. O célebre paleontólogo George Gaylord Simpson (1967) parecia apontar na mesma direção quando, há mais de quarenta anos, escrevia que “as
espécies extintas devem, enfim, haver sido muito mais numerosas que as que agora vivem. O total de todos os organismos que hão vivido desde sempre na terra desafia nossa imaginação”.

Não obstante, aquelas espécies que não se extinguiram tão pouco permaneceram imutáveis, senão que evoluiram. Desse modo, as espécies não podem permanecer biológicamente estáticas; somente existem duas alternativas: continuar evoluindo ou extinguir-se (Ayala e Cela Conde, 2006). Na atualidade se encontram descritas, classificadas e nomeadas aproximadamente dois milhões de espécies que diferem entre si em tamanho, forma, estilo de vida e composição do DNA, ainda que se estime que em total possam existir entre dez e trinta milhões, tratando-se em sua maior parte de bactérias e organismos microscópicos.

O mecanismo mais comum que conduz à extinção de espécies é a perda de habitat. De fato, determinados câmbios ambientais podem ser insuperáveis para organismos que previamente eram prósperos (Ayala, 1999), sendo que, neste particular, é especialmente destacável a extraordinária capacidade que há demonstrado o Homo sapiens para transformar e em muitos casos destruir os distintos habitats, capacidade que nos últimos duzentos anos há incrementado exponencialmente sua rapidez de ação. “Llegamos tarde (los humanos) al teatro evolutivo y en un momento en que la diversidad de la vida del planeta estaba cerca de la cota más alta de su historia. Y… llegamos equipados con la capacidad de devastar esa diversidad dondequiera que fuésemos”. (Leakey e Lewin, 1997)

Mas, se como vimos, a extinção de espécies é um fenômeno natural próprio do fluir da vida no planeta, tem algum sentido adotar uma postura conservacionista? Podemos em verdade fazer algo por conservar as espécies? Que razões há para fazê-lo? Estas e outras perguntas que surgem a propósito da capacidade transformadora do ser humano devem ser respondidas em boa medida pela ciência e a filosofia. O fator humano na extinção de espécies se vê refletido na quantidade de habitats que a mão do homem há destruído nos últimos duzentos anos. O crescimento da população mundial, o aumento da demanda dos recursos naturais, a necesidade de dedicar um maior número de terras à agricultura e o influxo dos processos de urbanização e industrialização por todo o planeta acabaram por privar de seus habitats naturais a uma multitude de espécies, acusadamente desde o século XIX.

Consciência ecológica: razões egoístas e morais

Pois bem, uma vez que a degradação do ambiente e a perda de biodiversidade podem chegar a ter consequências nefastas para a própria sobrevivência da espécie humana, a tomada de consciência desta circunstância deu início a um debate entre a velha idéia de progresso e a nova de conservação. A encruzilhada que se coloca hoje em dia à humanidade como espécie é a de apostar pelo crescimento econômico ou pela conservação do meio ambiente e das espécies. A fórmula intermediária do denominado crescimento sustentável viria a mitigar um tanto os efeitos não desejados da industrialização, ainda que não tenha constituído, por si só, uma alternativa suficiente para desestimar o imperativo de atuar para garantir a continuidade da diversidade biológica.

De fato, a consciência ecológica acabou por impregnar pouco a pouco todos os âmbitos humanos (científico, jurídico, político, econômico, filosófico, etc.) quase ao mesmo tempo em que a degradação do meio se foi fazendo mais grave e tornando-se mais patente^[1]. Contudo, uma consciência ecológica não é o mesmo que uma ideologia ecologista. Na atualidade podemos distinguir duas posturas ideológicas contrapostas no fundamental, mas que compartem a preocupação pelo meio ambiente, entendido este como o entorno natural do qual dependem- e conformam, temos que acrescentar - todas as espécies viventes da terra. (Valencia Villa, 2003)

As duas posturas são o ambientalismo (também chamado meio ambientalismo) e o ecologismo. A primeira seria uma resposta desde dentro (do sistema capitalista) à degradação do meio ambiente. Seu paradigma seria o da sustentabilidade, quer dizer, continuar com o crescimento econômico e o consumo de bens ainda que mitigando os efeitos nocivos derivados da produção. Andrew Dobson (1997) definiu esta postura como uma aproximação administrativa ao meio ambiente dentro do marco das atuais práticas políticas e econômicas. Por sua parte, o ecologismo não aceita que a sustentabilidade seja um princípio de ação suficiente para frear a degradação dos distintos habitats e coloca a necessidade de opor-se a um sistema econômico que persegue infatigável o crescimento contínuo. Assim mesmo propõe a diminuição do consumo de bens, proposta esta de duvidosa aceitação entre os cidadãos ocidentais, abrandada, isso sim, pela promessa de uma vida espiritual mais satisfatória.

Mas centremo-nos na consciência ecológica, à margem de ideologías. A favor da conservação cabe aduzir, em síntese, dois tipos de motivos ou razões: uns “egoístas” e outros morais. Com frequência a ciência tem enfocado a necessidade de conservação insistindo nos primeiros, sendo que à filosofia moral corresponde pronunciar-se com maior autoridade sobre os segundos. Os motivos egoístas (ou o interesse egoísta) são aqueles que se encontram entre as ações que aparentemente beneficiam ao receptor das mesmas, mas cujo objetivo último é beneficiar ao próprio emissor. Ou, dito de outro modo, que os seres humanos devem cuidar do meio ambiente porque isso redunda em seu próprio interesse (Dobson, 1997).

Assim, por exemplo, constituiria um chamado interesse egoísta argumentar que é preciso conservar a biodiversidade porque do contrário poderia dar-se uma massiva extinção de espécies animais e vegetais que terminaria por arrastar à humanidade consigo. O chamado interesse egoista pretende fazer cambiar um comportamento por obra do medo, não por uma convicção moral (Raphael, 1986). Dessa forma, a ciência subministra argumentos para que através de um temor egoísta se chegue à aprovação moral da conservação das espécies. Depois de tudo, como escreveu o filósofo inglês D. D. Raphael (1986), o pensamento moral de todas as sociedades atribui um alto valor à conservação do grupo social em seu conjunto.

As razões egoístas em prol da conservação do meio ambiente e das espécies não são razões morais senão instrumentais. O que se busca preservar é o valor instrumental do ambiente e das espécies, a utilidade que nos proporcionam não o ambiente e as espécies em si mesmas. Algumas das razões que se hão argumentado nesse sentido são: 1) interesse como provedor de matérias primas, alimentos e medicamentos; 2) manutenção do entorno físico entanto que necessário para a sobrevivência; 3) material de estudio científico; 4) interesse para o desfrute estético, de ócio e inspiração espiritual.

Observemos agora o assunto da conservação como um problema de ordem filosófico. A filosofia moral nos fala de normas e valores, do que se deve e não se deve fazer, das idéias de justo e injusto, de bem e mal. Mas a investigação filosófica, a que exerce um efeito duradouro, costuma surgir de um problema da vida real, neste caso a relação entre os humanos e o meio ambiente. Assim, é pertinente perguntar-se: constitui uma injustiça respeito aos demais seres vivos a destruição de seus habitats? Ou, já que estamos, constitui tal destruição uma injustiça respeito às gerações futuras de nossa espécie? Note-se que o tipo de pergunta e em consequência o tipo de resposta é qualitativamente distinto ao que poderia proporcionar-nos a ciência. Isto se deve a que, se bem ciência e filosofia moral se fundamentam na racionalidade, a primeira persegue a objetividade enquanto que a segunda possui um caráter mais subjetivo. As formas de conhecimento são, depois de tudo, distintas.

Não podemos ver nem tocar o justo ou o injusto. Não chegamos às crenças morais a partir da evidência de nossos sentidos. Não, mas talvez cheguemos a elas desde a evidência de uma distinta classe de experiência, a experiência do sentimento ou a emoção (Raphael, 1986). Tal é a um só tempo a solidez e a fragilidade do argumento filosófico: a justiça e a injustiça não se percebem senão que se sentem. Mas ainda que a solidez e a fragilidade do argumento filosófico residam precisamente neste ponto parece haver uma solução: a noção rawlsiana de “equilíbrio reflexivo”.

Equilíbrio reflexivo: o problema das limitações e as incoerências de nossas intuições e emoções morais

E, de fato, assim o é. Rawls (1971) sustenta, utilizando o critério do equilíbrio reflexivo, que as teorias normativas, e em particular, as teorias sociais normativas, são suscetíveis de contrastação com uma peculiaríssima classe de fatos: a de nossas intuições e emoções morais. Esta idéia foi tomada precisamente da idéia goodmaniana - seguramente uma das contribuições mais influentes e discutidas da filosofia do conhecimento do século XX- de justificar as regras de inferência lógicas recorrendo a um equilíbrio, a um “acordo”, entre nossas intuições acerca de quando devemos aceitar uma inferência particular e as regras gerais que pretendem legitimar a validez das inferências (Goodman, 1965).

Ocorre que nossas intuições e nossas práticas éticas – o mesmo que nossas intuições e nossas práticas inferenciais – não são muito consistentes, e em qualquer caso se nos apresentam um tanto revoltas e confusas; tratamos de dar-lhes coerência, de sistematizá-las e de capturá-las conceitualmente codificando-as mediante sistemas coerentes e globais de preceitos – normas éticas, normas jurídicas ou regras de inferência –; vemos se essa codificação sistemática logra capturar todas ou a grande maioria dessas intuições e dessas práticas, e se concorda com elas.

É possível que não o faça, que deixe muitas intuições e práticas de fora, ou que viole algumas das que abarca; então, retocamos nossa codificação sistematizadora para que abarque mais e para que o abarcado quadre melhor com nossas intuições e nossas práticas. Mas também é possível o contrário, a saber: que nossa codificação sistematizadora nos resulte muito aceitável, mas que deixe de fora ou viole algumas intuições e práticas. Então, tratamos de emendar e retocar nossas intuições e nossas práticas para que casem com a codificação que nos resulta mais satisfatória. E ao final desses processos de ajuste e “acordo” chegaremos a um “equilíbrio reflexivo” entre nossas regras e normas sistematizadas e refinadas, por um lado, e nossas intuições e nossas práticas emendadas e devidamente reconsideradas, por outro.

Contudo, parece notório o fato de que nossos valores e nossas intuições (assim as éticas como as epistêmicas) são muitas vezes confusos e pouco cogentes, e que podemos presumir sem aviltamento não só que essas intuições e valores estão diversamente marcados por efeito dos processos culturais de diferenciação social, senão também que, em algum grau, nossas intuições – o mesmo que nossas capacidades – estão desigual e diversamente distribuídas geneticamente.

Isto levanta, aparentemente, o seguinte problema: se nossas intuições morais e epistêmicas (sobre o que seja uma inferência correta, ou uma crença bem fundada, etc.), o mesmo que nossas capacidades cognitivas estão diversamente distribuídas geneticamente, como presumir que podemos chegar a consensos, a “acordos” ou a “equilíbrios reflexivos” (públicos e intersubjetivos) sobre os critérios que fundamentam nossos discursos filosóficos (jurídicos, políticos, etc.) acerca da conservação do meio ambiente e das espécies? Não abre isso automaticamente as portas ao relativismo moral e ainda ao niilismo filosófico? Não está então o caminho expedido para que se rompa a intersubjetividade e se possa afirmar, não somente que a senhora A e a senhora B têm intuições morais distintas e ainda desencontradas, senão que tão “corretas” são as da senhora A como as da senhora B?

Da mesma forma, e para pôr o problema algo mais complicado , bem se poderia conjecturar que nossas intuições e nossas emoções morais de raiz biológica se solapam, sejam globalmente incoerentes, e até, em determinados contextos, contraditórias. Afinal, a universal experiência humana dos dilemas éticos, tão explorada como recurso literário e de reflexão filosófica, bem poderia deixar suas raízes no caráter fluxo e pouco coerente de nossas intuições e emoções morais.

E aqui chegamos ao problema seguramente mais interessante que se discute sobre esta questão: o de que, em verdade, não há razão para supor que, biologicamente falando, ademais de cambiantes e incoerentes, nossas intuições e emoções morais sejam idênticas para todos os indivíduos. Em certo sentido, parece até intuitivo que se deva presumir exatamente o contrário. Desde logo, um teorema da genética das populações nos assegura a diversidade biológica dentro de qualquer clã darwiniano. Conseqüentemente, podemos estar razoavelmente seguros de que, no que se refere às suas raízes biológicas – e já nos ocupamos do assunto introduzindo a necessidade da devida cautela –, nossas intuições e nossas emoções morais são, até certo ponto, diversas: nem todos os indivíduos da espécie Homo sapiens compartem exatamente as mesmas (Singer, 1999; Browne, 1998; Atahualpa Fernandez, 2006).

Mais patente ainda se faz este problema quando consideramos os valores, as intuições e as emoções morais culturalmente modeladas. Por exemplo, se há um sentido em que se pode dizer que a vergonha (que se refere ao “não bom” – Tugendhat, 1997 e 1988; Domènech, 1989) é uma emoção moral universal, entanto que biologicamente entranhada (Demócrito apresentou a aidesthai autón, a vergonha de si próprio, como origem e fundamento de toda a ética), de nenhuma maneira cabe dizer o mesmo da emoção moral da culpa (relativa à violação do “ter de”), que tem um caráter de todo ponto cultural e é, civilizatoriamente falando, demasiada paroquiana (Gibbard,1990). De fato, nem sequer dentro de determinada cultura há de se pressupor homogeneidade nos valores, nas intuições e nas emoções morais de seus membros. As sociedades estão atravessadas por conflitos, escindidas em interesses de classe social e de outros tipos, crescentemente manifestos. É de se temer que os valores, as intuições e as emoções morais estejam, senão modeladas, (mas sim) pelo menos marcadas por esses interesses desencontrados.

Mas se o cultivo da racionalidade moral (e epistêmica) consiste em boa medida em corrigir os traços e em reparar os defeitos de desenho do aparato cognitivo que nos foi legado pela biologia e pela tradição cultural, então essa diversidade, que seria fatal para uma associação de robinsons e, muito especialmente, para racionalizar o problema da conservação, longe de ser um inconveniente se converte em uma ferramenta de refinamento e melhora de primeira ordem em uma comunidade fundada no uso público da razão. Queremos dizer, tomados por separado, os inconvenientes de dois traços cognitivos contrapostos se acumulam e resultam danosos para quem os albergam: postos em comum, dois traços contrapostos tendem a anular-se. Tomados por separado, duas ferramentas defeituosas têm rendimentos defeituosos; postas em comum, não é improvável que alguns de seus defeitos resultem complementários, e que uma sirva para reparar e melhorar a outra.

Portanto, e à vista de tudo o que dissemos, a questão principal passa a consistir no fato de saber se é possível propor e defender, no âmbito das teorias sociais normativas e muito especialmente no que se refere ao assunto da conservação ambiental como um problema de ordem filosófico, sem se avilanar nem padecer de ingenuidade, o denominado critério do “equilíbrio reflexivo”^[2] . Vejamos por partes.

A diversidade biológica, o fato de que nem todos os humanos tenham exatamente as mesmas intuições moral de raiz biológica (para não falar das modeladas pela cultura) – o fato, por exemplo, de que nem todos os humanos experimentem a emoção da vergonha ou da necessidade de conservação com a mesma intensidade – , não representa um problema insolúvel:

a) primeiro, porque não são radicalmente diversas ao ponto de impedir ou comprometer seriamente os processos de deliberação comum; e parece firme a conclusão de que isso é assim, entre outras razões de peso, pela muito evidente (razão) de que uma espécie essencialmente social como a nossa não haveria conseguido prosperar de outro modo ;

b) segundo, porque pode, inclusive, representar uma vantagem se levamos em conta a possibilidade de que nossos valores e nossas intuições morais individuais sejam incoerentes ou estejam dificilmente articuladas; pois das duas teses juntas ( a dos “defeitos” de nossas intuições e a da diversidade das mesmas e de nossos valores) segue-se que haverá também certa diversidade na distribuição dos “defeitos”, o que abre uma potente via para a mútua correlação destes (podemos servir-nos –já dissemos antes- de duas ferramentas diversamente defeituosas para reparar ou mitigar com uma os defeitos da outra).

Por essas razões, o equilíbrio que se deve buscar entre nossas teorias normativas e nossas intuições morais tem de ser um equilíbrio reflexivo, isto é, um equilíbrio de ida e volta. Nossas teorias normativas (ou nossos discursos filosóficos) devem ser a satisfação de nossas intuições (é mais: em boa medida, o que tratam de fazer é captar adequadamente o núcleo de nossas intuições)^[3] ; mas tão pouco há de se descartar que, uma vez ordenadas e sistematizadas nossas intuições morais por uma teoria normativa (ou discurso filosófico) consistente e informativa, esta nos ajude a ver as limitações ou as incoerências dessas intuições, cominando-nos a emendá-las e ainda a podá-las .

E o fato de que seja possível emendar e podar nossas intuições não implica que possamos reduzir o caráter da sistematização teórica do complexo de intuições com que está dotada a arquitetura cognitiva humana em diversos domínios (o caráter folk) das teorias sociais normativas. Ocorre simplesmente que as intuições arraigadas em nossa arquitetura cognitiva, moral e emocional estão verossimilmente regimentadas em módulos ou domínios específicos (funcionalmente independentes), sempre que entendamos estes como redes neuronais que enlaçam zonas diversas do cérebro. (Hirschfeld e Gelman,1994; Barkow,Cosmides e Tooby,1992).

Ao aplicar a essas intuições esquemas gerais ou universais de raciocínio, podemos tratar de transcender essa regimentação e buscar uma coerência intra-específica. Trata-se de um exercício de distanciamento intelectual com relação aos domínios específicos em que estão estruturadas nossas intuições – morais ou de outro tipo –, de um exercício no qual se desprega uma intencionalidade de segunda ordem. Esta, em qualquer caso, poderia ser uma das justificações psicológicas mais profundas da idéia segundo a qual não há vida moral , nem bom conhecimento, sem intencionalidade de segunda ordem (sem preferências sobre preferências, ou sem crenças sobre crenças)^[4].

Por esta forma, o uso público da razão e o equilíbrio reflexivo se alcançariam idealmente quando o resultado de nossas teorias ou discursos filosóficos (jurídicos, políticos, etc.) acerca da conservação ambiental acabasse casando com nossas intuições, após um período mais ou menos dilatado de reflexão (pública) e emenda mútua entre livres que se reconhecem como iguais em dignidade e em direitos. Nas palavras de Habermas (1991), e com exceção dos casos em que pode ver-se frustrado o consenso^[5], é da essência desse procedimento supor, pragmaticamente, que em princípio todos quantos possam ser afetados por um discurso filosófico, participem, como livres e iguais, em uma busca cooperativa da verdade, busca essa na qual a única forma legítima de coerção que se pode exercer é a coerção sem coerções que exercem os bons argumentos. Como na exposição de Rawls (2001) acerca de seu princípio fundamental de justiça como eqüidade, uma forma de cooperação social que, diferentemente da mera atividade socialmente coordenada ( por exemplo, uma atividade coordenada por ordens emitidas por uma autoridade central única), se guia por regras e procedimentos publicamente reconhecidos que aqueles que cooperam e consentem aceitam como apropriados para regular sua conduta.