“Uma nação que durante um século ou mais, se dedicou na arrogância e no culto da força, não pode vir a ser submetida por meios brandos. Não vamos ao ponto de dizer que se devam escravizar os alemães; mas são imprescindíveis certas restrições de ordem moral no tratamento a dispensar-lhes”,segundo fragmento do texto A conquista moral da Alemanha de Emil Ludwig, publicado na revista Seleções Reader’s Digest ( 1945, 108) logo após o término da 2º Grande Guerra. Esta “reformulação moral”, segundo texto, consistiria em “modificar-lhes o temperamento e a conduta” através de uma administração estrangeira guiada com “mão de ferro”. Mais a frente (id, ibid) afirma que “os alemães, que hoje tenham apenas cinco anos de idade, poderão viver o bastante para ver, ainda em plena juventude, o,livre regresso de sua pátria ao concerto das nações”.

Jurgen Habermas presenciou de forma muito próxima a todo este processo de forma que, seu pensamento político tem como referência os reflexos do pós-guerra nas nações européias, sobretudo os efeitos reservados à nação alemã. De um modo personalíssimo, Habermas mostrou-se, ao mesmo tempo que indignado com as atrocidades nazistas cometidas durante o Reich (período o qual chama genericamente de Auschwitz), um defensor de uma renovação moral alemã realizada, contudo, de dentro para fora, ou seja, não imposta por forças externas. Não se trata de um repúdio às nações estrangeiras; ao contrário, como veremos, sua concepção de jus-cosmopolitismo brota na gestação deste processo de mudança.

A primeira preocupação que desponta no pensamento de Habermas é o de descaracterizar a relação nacionalismo-tradição. A identidade pós-nacional seria,deste modo uma identidade prático-formal, em outras palavras no momento em que o coletivismo essencialista fosse contido, ou melhor, reservado à um âmbito não-tradicionalista, surgiria então a idéia de patriotismo constitucional. Em que consiste esta idéia?

Weber identificou primeiro a razão instrumental e seu papel de dominação sobre o processo de modernização. Ë a partir desta conscientização que insurgem-se pensadores como por exemplo, Martin Heidegger, que propõe a superação da sociedade tecnológica por aqueles que a iniciaram: os próprios europeus. Habermas, como fiel defensor dos princípios Iluminista (sobretudo da tradição racionalista moderna)¹, identifica dois modos de razão agindo no mundo, assim, à razão instrumental predominaria nos ambientes econômicos e políticos, ou seja, nas forças situadas no Estado e no processo do capital moderno. Entretanto, estas representam o modo de colonização do que chama de “mundo da vida”. Há uma força racional contida no cotidiano, constituída por fatores como cultura e personalidade que disputa espaço com a razão instrumental; desta fricção de forças surge um conflito de interesses políticos. Esta unidade racional fundada em uma relação dialógica, com pretensões de buscar um consenso entre os indivíduos, Habermas chama de razão comunicativa.

“O pensamento político deve abandonar a idéia de que a política é outra coisa além de uma troca comunicativa cuja exigência chave é chegar a um acordo racional sobre o que queremos dizer quando falamos um com o outro” como destaca Borradori (2004, p. 64). Habermas não distingue o conceito de comunicação cotidiana do conceito de política; ambas são a mesma e uma só coisa. Deste modo, as falhas de comunicação, advindas sobretudo de atos dolosos destinados ao desequilíbrio político, incidem em rupturas do processo racional. Um exemplo destacado é o do “darwinismo social”, ou seja, a quebra comunicativa promovida pela sustentação da identidade alemã na tradição, vê,m a ser o fator que promove a crença da superioridade da raça ariana logo, confere força “legítima” ao genocídio.

Paulo Eduardo Arantes (2000,p.11) lembra que Hegel ansiava por um ambiente político que, simultaneamente ao fato de possuir uma solidez vitalícia, também fosse um modelo para a realização do ser. Assim,“Permeando este ideal político, encontra-se o ideal de liberdade. Esta, porém, não deveria ser determinada de maneira exterior ao homem, pois tal determinação seria precisamente, o contrário de liberdade; a destruição da unidade, a própria deformação daquele ideal. A liberdade, para Hegel, deve nascer do interior, antecipando-se como sentido de liberdade”.Na concepção hegeliana a sociedade civil já havia superado o conceito de mera comunidade política para a de esfera social resultante dos conflitos de interesses e das relações de trabalho e produção, ou seja, já nota-se a presença da razão instrumental. Contudo, para Hegel, o sentido da totalidade tem, na presença elementar do indivíduo, seu sentido. Assim, a prioridade da sociedade é conciliar as liberdades subjetivas guiadas pela “vida do mundo”. Este é o ethos da comunidade e, por sua vez, as leis que advém desta universalidade,conferem à práxis baseada nestas leis, o status de virtudes políticas.

Habermas, transfere esta perspectiva à uma possibilidade normativa, a norma é o produto de um processo evolutivo,um caminhar para a modernidade. Para o pensador, o comprometimento dos cidadãos com as normas constitucionais baseia-se em um projeto formulado por eles próprios, em dado momento histórico e que , por isso, nascem de sua livre vontade, ou seja, não necessitam da imposição de qualquer autoridade externa. O patriotismo constitucional fundar-se-ia então em uma livre adesão à Constituição por cada cidadão, individualmente, afim de formar uma aliança progressiva.

É deste modo que Habermas dimensiona o papel do Direito: o Estado não é, em si, fonte de sua própria validade; o direito nasce de uma reivindicação e, sua garantia, apesar de dar-se em uma forma positiva, não reduz-se a ela. A legalidade advém do fato de ser esta uma instância que sintetiza os direitos dos cidadãos e sua autonomia enquanto ser político. Em trecho de Direito e Democracia (1997, p. 117) expõe ,de forma clara, o papel dos direitos subjetivos:“Direitos subjetivos são direitos negativos que protegem os espaços da ação individual, na medida em que fundamentam pretensões, reclamáveis judicialmente, contra intervenções ilícitas na liberdade, na vida e na propriedade.”Esta visão dúplice (e não dualista) de sociedade e seu afastamento do processo meramente instrumental, que garantem a proteção da ação comunicativa. Entretanto, vale ressaltar que Habermas reconhece o fato de que as esferas (pública e privada) não são estanques mas se interpenetram. Assim, teríamos um nível dos subsistemas, representados pelo Estado e pela esfera econômica e, o nível da sociedade civil, compreendidas a opinião pública e a família. O dinheiro e poder seriam a base de uma relação comutativa entre estes elementos. Para Habermas, ao primeiro nível corresponderia um procedimento sistêmico; ao segundo, uma relação comunicativa . De posse deste pensamento, defende que a intervenção do Estado na economia absorve, necessariamente, a idéia de uma sociedade civil autônoma. Por quê? Pelo fato de que a base da fundamentação democrática, do ponto de vista político, constrói-se (ou deveria se construir) através dos princípios normativos da racionalidade comunicativa. Não há como esquivarmos à uma analogia com a àgora; para o pensador é na esfera pública que se solidificam os princípios de organização social. Logo, os movimentos sociais representam a contra-resposta a reificação e ao processo burocrático; através da reprodução cultural, da formação de identidade e desenvolvimento da solidariedade os interlocutores edificam a democracia.

Em sua obra “A crise da democracia parlamentar”, o filósofo alemão Carl Schmitt desenvolve um discurso oposto ao Habermasiano. Baseado em uma perspectiva existencialista, anota que “a evolução da moderna democracia de massas transformou a discussão pública,argumentativa em uma simples formalidade vazia”( 1996, p. 08).Com isto, a figura do político resume-se a uma auto-afirmação de uma identidade coletiva acima de outra identidades coletivas.²

Ampliando este ponto de vista às relações internacionais, Schmitt sustenta que a base nacional não se concentra nas autodeterminações contidas nas liberdades cívicas, mas na oposição de uma nacionalidade étnica às outras. Este vício é inerente à formação étnico-democrática do próprio país, já deformada em si. Criticando, por exemplo, a falsa idéia de que a democracia é exercida através do direito universal e “igual” do voto e que, nesta igualdade estaria contida a expressão volitiva do todo , questiona:“Será que o Império Britânico se baseou nos direitos universais e iguais de voto de todos os seus habitantes? Nesta bases não teriam se mantido nem uma semana; os negros, em sua absoluta maioria teriam suplantado os brancos. Mesmo assim, o Império Britâncio é uma democracia” (idem, p. 12)³Habermas considera o pensamento de Schmitt como sendo uma “ontologização da relação amigo-inimigo”, ou seja, a sugestão de que um sistema jurídico cosmopolita teria como objetivo tão somente o disfarçe de interesses particulares, acobertados no propósito de uma “busca da universalidade”. O pensador exclui este raciocínio com base em dois fatores: o primeiro é que tal pensamento atrela a política à valores ‘pré-políticos’, em segundo porque afasta-se a importância da legitimidade interna da lei internacional⁴. Feitas estas considerações, passemos então à compreensão do pensamento jus-cosmopolita. Em um primeiro passo, faremos um breve retorno a filosofia jurídica kantiana.

Kant considera o mundo como uma comunidade originária (a princípio, não jurídica) do solo. Assim, estão os sujeitos em reciprocidade de ação e, sob uma idéia universal, há uma relação de um com todos os demais. Para o autor, “Este direito, como a união possível de todos os povos, com relação a certas leis universais de seu comércio possível, pode ser chamado de direito cosmopolítico (jus cosmopoliticum). (1993, p. 203) .A ordenação racional de uma comunidade pacífica não funda-se apenas em um legado moral, mas em pressupostos de natureza jurídico-normativa.

Em relação ao binômio direito/força, Kant crê que “as cidades em seu estado natural respectivo tem o direito de fazer a guerra, como um meio ilícito de sustentar seu direito pela força quando crêem ter sido lesadas”. (idem, p. 194). Acreditamos que por entendê-la com um recurso ilícito, Kant impõe um verdadeiro rol taxativo nas condições de possibilidade a um confronto bélico: primeiro deve haver por parte do Estado oponente uma lesão inicial e ativa, não bastando a mera ameaça. Caso contrário, haveria uma ”não declaração” e, portanto, uma intimidação seria considerada ilegítima.

São dois, contudo, os elementos mais importantes desta afirmação: no momento em que há uma agressão inicial, o uso da força só é justificado porque não há um processo legítimo para tratar a questão sob uma via pacífica-legalista. Em segundo lugar, Kant acredita que a guerra só pode ser declarada com o assentimento do cidadão, pois: “O cidadão deve ser considerado sempre no Estado como partícipe do poder legislativo e deve, por conseguinte, consentir livremente na guerra por meio de seus delegados, não apenas em geral, mas em cada declaração de guerra em particular( ibidem, idem).Duas anotações fazem-se imprescindíveis a respeito da recepção destas idéias no pensamento de Habermas. Em relação ao posicionamento pacífico-legalista, pronuncia-se:“O pacifismo legalista pretende não só conter as sempre iminentes situações de conflito entre Estados soberanos através do direito internacional público, mas aboli-las por meio de uma ordem cosmopolita fortemente regulamentada pelo direito. De Kant a Kelsen houve estar tradição entre nós. Mas hoje ela é levada pela primeira vez a sério por um governo alemão. A participação direta e imediata em uma associação de cidadãos mundiais também protegeria os cidadãos estatais contras as arbitrariedades de seus próprios governos” ( Habermas ,1999, p. 1).Em uma primeira análise, tanto Kant quanto Habermas centram-se em um propósito unívoco: a adoção de um sistema jurídico que, tanto preventivamente quanto em caso de necessidade tenham força coativa, e não uma sustentação meramente enunciativa. Neste ponto, ambos compartilham a idéia de repressão, pela via normativa ( oposto à uma mera repreensão do ponto de vista moral), em combate às infringências aos direitos dos homens. Porém, uma diferença significativa em suas filosofias abre um paralelo entre os dois pensadores.

Segundo Habermas, Kant defende ”a idéia de que a participação individual na esfera pública é limitada ao simples partilhar de opiniões e decisões morais já constituídas” conforme anota Borradori ( 2004, p. 71). Esta concepção cria então uma perspectiva monológica ou seja, a “conversa” do indivíduo consigo mesmo, o que representa a supremacia da subjetividade sobre a intersubjetividade. Esta conceituação kantiana representa o anverso da pragmática universal de Habermas, ou seja, a convicção de que o interlocutor não é um agente livre (subjetivamente) mas “uma unidade funcional de uma comunidade de interlocutores”( idem, p. 72). O princípio fundamental da democracia é o resultado da interconexão entre o princípio discursivo e a forma jurídica. A este respeito afirma em Direito e Democracia:“Eu vejo este entrelaçamento como uma gênese lógica de direitos, a qual pode ser reconstruída passo a passo. Ela começa com a aplicação do princípio discursivo a liberdades subjetivas de ação em geral-constitutivo para a forma jurídica enquanto tal- e termina quando acontece a institucionalização jurídica de condições para um exercício discursivo da autonomia política, a qual pode equipar retroativamente a autonomia privada, inicialmente abstrata, com a forma jurídica. (1997, p. 158)”De posse destas informações, lançamos a questão: qual a importância efetiva da observância ao panorama político-jurídico internacional para as ações governamentais ou, que relevo as manobras do governante, neste nível, refletem na sustentação de sua representatividade frente aos próprios súditos? Ainda dentro desta perspectiva ,seria a eleição de um posicionamento cosmopolita nos moldes acima descritos, o mais correto à manutenção de uma ordem, do ponto de vista do ‘bom governo”?

A primeira necessidade é a de observar-se a diferença entre a relação de Estado-cidadãos e Estado-Estados. Inicialmente o uso da força destaca-se; o Estado detém o monopólio de seu uso legítimo internamente,o que não ocorre nas relações inter-estatais. Assim, Estado-cidadão constitui em uma relação comando-obediência, enquanto Estado-Estado traduz-se em uma relação de natureza cautelar.Como ensina Bobbio,“nas relações internacionais, a força como fonte de poder é usada em regime de livre concorrência; livre, entenda-se como é toda a forma de concorrência que nunca se estabelece entre entidades perfeitamente iguais (2000, p. 544). (grifo nosso).Habermas levanta uma questão de altíssimo relevo à esta discussão, assim formulada:“A idéia de uma situação de cidadania mundial deveria necessariamente relativizar esta independência dos Estados nacionais, mas não se defronta , neste caso, o universalismo do iluminismo com a teimosia de um poder político que está indelevelmente inscrito no impulso à autodeterminação de um ente coletivo particular?” ( 1999,p. 4).Kant já colocava entre o direito a paz a o próprio direito de manter-se neutro em face de .um conflito próximo; Hobbes elencava como a primeira enfermidade à Instituição, podendo leva-la a ruína ,o fato de que “um homem, para obter um reino, contenta-se muitas vezes com menos poder do que é necessário para a paz e defesa do Estado”.( 2000, 243). A nós parece válida esta linha de raciocínio: este posicionamento foi tomando seu espaço no mundo de tal forma que desagregasse até mesmo a divisão em blocos que regiam até poucos anos a ordem Mundial. O antagonismo desta divisão conferia ares maniqueístas à ordem mundial de modo que, aqueles pertencentes ao lado “maligno”, viram-se forçados a radicalmente modificar suas bases de governabilidade (ocultas em intermináveis expressões ideológicas); caso contrário teriam suas soberanias fortemente ameaçadas.

Esta nos parece a questão-chave: modernamente, atos isolados praticados por algumas nações, tornam-se muitas vezes motivos de repúdio não só global como manifestado pelos próprios governados. Isto muitas vezes manifesta-se na desaprovação nas urnas no período eleitoral subseqüente nos países democráticos.Por isto não trata-se uma questão maniqueísta (bom / mau, aprovável/ reprovável), mas sim de uma manobra habilidosa(”o bom timoneiro”) daqueles que pretendem prolongar-se no posto de dirigente.

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NOTAS DE RODAPÉ CONVERTIDAS
1 Como nos lembra Giovana Borradori (2004, p. 87) “Aos olhos de Habermas, os pensadores franceses, associados com a crítica da racional;idade do iluminismo e muito frouxamente compreendidos sob o rótulo do pós-modernismo, radicalizam esta posição e aderem a um argumento fundamentalmente irracionalista, que nos torna mais, e não menos , vulneráveis à ameaça do fascismo”.

2 Sem dúvida, a proximidade com o pensamento de Heidegger nos aparece aqui com muita clareza. Em resumo teríamos que o indivíduo, pela sua própria precariedade de sua condição humana, é incapaz de apreender da totalidade em que se encontra. Assim, gera-se a impotência prática em encontrar uma base para o próprio pensamento. Desta forma, no âmbito do pensamento não há espaço para a declaração de autoridade, ou seja, o próprio indivíduo é incapaz de, autônomamente, compreender-se como autoridade democrática.

3 Schmitt refere-se aos países colonizados pelo Império Britânico: ”As colônias são países estrangeiros, no que concerne ao direito público, mas em relação ao direito dos povos, elas são território nacional “( op. cit, p. 12)

4 Ainda que compreenda que mesmo em um bom exemplo dado como na Comunidade Européia, “a possibilidade de conceber a lei internacional de um novo ângulo cosmopolita, só surgirá depois que os Estados nações tiverem deixado o centro do palco “ nas palavras de Borradori ( 2004, p. 66)

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BIBLIOGRAFIA

ARANTES, Paulo Eduardo. Prefácio a Hegel. Coleção os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 2000.

BORRADORI, Giovana. Filosofia em Tempo de Terror - Diálogos com Habermas e Derrida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004

HABERMAS, Jurgen. Direito e Democracia Entre Facticidade e Validade Vol. 1 - Col. Biblioteca Tempo Universitário 101, São Paulo: Tempo Brasileiro, 1997

KANT, Immanuel. Doutrina do Direito. São Paulo: Vozes, 1993
SCHMITT, Carl. A crise da democracia parlamentar. Curitiba: Del Rey, 1983.